SOBRE A POSSIBILIDADE DE CONHECER À LUZ DA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

Aristóteles

 

Por R. G. Santos                                                                                            

INTRODUÇÃO

No início do livro I da Métafísica vemos um abordar didático da temática do conhecimento. É nesse sentido que já em suas primeiras linhas assevera o Filósofo que “todos os seres humanos naturalmente desejam o conhecimento” (980 a 22).

Tal é, portanto, o objetivo do texto que se segue: compreender e explicar as etapas do ato de conhecer em Aristóteles. Para isso iremos descrever e comentar as subdivisões ou etapas da epistemologia aristotélica para que, ao fim e ao cabo, tenhamos instaurado um entendimento coerente do assunto.

CONHECIMENTO DOS PARTICULARES

Primeiramente, faz-se necessário estabelecer uma primeira subdivisão, suscitada pela leitura do fundador do “peripato”.

Existem dois parâmetros norteadores para a intelecção do conhecer no nosso autor. Uma classe de conhecimentos é agrupada no âmbito dos particulares, por dependerem mais diretamente do contato com o objeto na sua realidade singular. Outra já considera, feitos os progressos e as abstrações necessárias na sensibilidade, os universais no que se referem aos conceitos.

No primeiro parâmetro, a saber, no “universo” das etapas do conhecimento que dependem proximamente do contato com os entes particulares, temos os níveis da sensação, da memória e da experiência.

Na sensação, ou seja, no contato direto com o objeto particular que se apresenta diante do sujeito, temos uma primeira instância de conhecimento. Nela consegue-se captar as impressões sensíveis das coisas. Tal captação se dá ao nível dos sentidos e é possível aos seres animados. O “estagirita” aqui dá ênfase à mediação do sentido da visão, quando faz sugerir que a mesma é condição mais propícia para o conhecimento[1].

Na memória, segunda etapa para a aquisição do conhecimento, se dá a retenção vinda da impressão sensível ou do contato com dado ente na realidade. Tal capacidade já é inerente a um grupo mais reduzido de seres animados. Dessa forma, se lê na Metafísica que somente são capazes de aprender aqueles animais que possuem sentidos anexos à faculdade de reter da memória[2].

Outra etapa diz respeito à experiência. Ela se constitui como degrau no processo de conhecimento em dependência da “ação” da memória. Afinal de contas, “(...) as numerosas lembranças de uma mesma coisa acabam por produzir o efeito de uma única experiência”(980 a 1).

CONHECIMENTO DOS UNIVERSAIS

A partir da experiência podemos ascender a níveis mais “rebuscados de conhecimento. E aqui passamos a tratar de outra instância epistemológica: a referente aos conhecimentos dos universais.

Na relação de muitas e semelhantes noções de experiências formadas pelas “retenções” feitas pela Memória de impressões sensíveis tem-se a arte. Esta, na concepção aristotélica, “(...) é produzida quando a partir de muitas noções da experiência forma-se um só juízo universal relativamente a objetos semelhantes” (981 a 6).

No vértice de tudo o que mencionamos, tem-se a ciência como instância máxima de conhecimento. Ela transcende a arte e a técnica que são assimiladas pela mera repetição, dando explicações plausíveis e nítidas dos fenômenos da experiência. A ciência dá a razão de ser das coisas e dos fatos. Assim sendo, o cientista (ou sábio) está para além dos outros níveis por conseguir inteligir “certos princípios e causas” (982 a 2).

São estas, portanto, as considerações que julgamos relevante pontuarmos nestas linhas. Tal exposição nos permite compreender e perceber a originalidade da idéia aristotélica do conhecimento.

Afinal, rompendo com o modo platônico de pensar, ele valoriza a acesso aos sentidos como condição legítima para a aquisição do conhecimento, isso sem descurar o aspecto supra-sensível do mesmo. Nele, percebemos ainda um maior vínculo entre imanência e transcendência no processo epistemológico.

Maria Santíssima, Rogai por nós.

Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. Trad. Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2006.

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[1] Cf. 980 a 26

[2] Cf. 980 b 25

Sobre a crítica de Schelling ao cartesianismo

Schelling

Por R.G. Santos

Schelling é entre teóricos do idealismo alemão o mais lúcido para muitos, o que não desabona, obviamente, muitas de suas posturas intelectuais. Isso se torna evidente pela profundidade e pelo cuidado com que parece considerar a evolução e as conseqüências dos pensamentos anteriores procedendo, por vezes, a críticas pontuais a respeito dos mesmos. Nessa perspectiva, vem a propósito evidenciarmos a consideração que irá fazer acerca da proposta cartesiana.

Num primeiro instante convêm tratar do modo como Schelling concebe o primado do eu, oriundo da reflexão cartesiana. Nosso autor critica fortemente esse aspecto da exaltação exagerada do eu porque o mesmo não pode ser ponto de partida para se conceber a realidade (rejeita também a absolutização do objeto - o que se dá propriamente em Espinosa). Porém tenta salvá-lo da mera passividade a que o tinham concebido Kant e Fitche, autores que radicalizam Descartes.

Ainda nesse aspecto, da relação entre sujeito e objeto, Schelling destoa-se do cartesianismo. Isso ocorre porque Schelling concebe o conhecimento numa perspectiva mais umbilical. Há aqui, nesse sentido, uma maior ligação (e a função do cordão umbilical, dentre outras, é a de ligar...) entre sujeito e objeto. Há uma clara tendência a se revalorizar o real e as coisas. Tenta, assim, reequilibrar a seu modo a relação desequilibrada por Descartes, quando este passou a enfatizar por demais o eu e desencadeou a médio e longo prazos uma onda de subjetivismos responsáveis por um entendimento engessado da realidade.

Nessa linha ele ainda critica, ou melhor, tenta tematizar as relações entre natureza e idéia, dicotomizadas e divorciadas de certa maneira em Descartes, nas noções de res extensa e res cogitans, trabalhando em função de reduzir  o grau de separação das bifurcações que impedem uma noção mais coesa nas considerações sobre o real e o ideal, entre “matéria e forma”.

Estes são, em linhas gerais, os “reparos” feitos a Descartes por parte de Schelling. Vemos aqui nosso autor conceber a realidade de maneira mais lúcida e integral embora seja tido, por aspectos que aqui não nos foi possível pontuar, como integrante da linha subjetivista (idealismo alemão) e, portanto, seja um dos pensadores tidos como da modernidade malsã.

Maria Santíssima, rogai por nós.

SOBRE O CONHECIMENTO NA PERSPECTIVA KANTIANA E INFLUÊNCIA DE DESCARTES

Immanuel Kant

Por Fr. R. G. dos Santos

INTRODUÇÃO

O presente texto tem como objetivo instaurar uma compreensão acerca do modo Kantiano de conceber a possibilidade do conhecimento. Para isso, iremos nos deter no que se convencionou chamar “revolução copernicana na filosofia”. Nela, iremos perceber a valorização da noção de sujeito na aventura epistemológica e chegar a uma explicação plausível da realidade. Nessa perspectiva, vamos estabelecer uma relação entre a proposta kantiana e aquela forjada por Descartes, percebendo, então, como foi a influência do pensador do “cogito”, na reflexão do ilustre prussiano”.

Ao final, teremos instaurado uma compreensão acerca da proposta kantiana do processo de conhecimento que marcará profundamente o pensamento hodierno.

REVOLUÇÃO COPERNICANA E SUA TRANSPOSIÇÃO PARA A FILOSOFIA

Para entendermos o que foi a revolução copernicana na filosofia, faz-se mister remetermo-nos ao que foi, pelo menos em seus aspectos gerais, a “originária” revolução copernicana.

Copérnico, ao analisar os fenômenos da realidade física e propor uma explicação adequada para eles, propôs uma inversão radical na dinâmica da relação entre a terra e o sol. Ao contrário do aceito naquele tempo, ele considerou que o sol era fixo no cosmos, enquanto a terra gira ao seu redor. Tal concepção “desalojou”, por assim, dizer, as teorias de cunho geocêntrico que eram então tidas como certas.

Analogamente, a “revolução copernicana na filosofia” vai produzir um efeito de semelhantes proporções. Como? “Desalojando” uma noção de conhecimento que até então se erguia como factual: o sujeito deve adequar-se ao objeto no processo epistêmico. Tal noção, que toma vigor em Aristóteles e é assumida no medievo, começa a ser abalada já em fins da Idade Média.

No início da Idade Moderna, com Descartes, há sinais mais evidentes de abalo no “equilíbrio” da relação sujeito e objeto. Embora não demonstre em suas reflexões um menosprezo tácito pela possibilidade de o objeto evidenciar-se a, Descartes acentua com alguma ênfase, a importância do sujeito para a percepção da realidade como algo concreto. Afinal, é a partir do “cogito” realizado pelo sujeito que se passa à consideração das demais coisas.

Em Kant, a idéia de sujeito, já levantada por Descartes, embora não aprofundada por ele bem como sua importância, é redimensionada e quiçá, radicalizada. Ele chega à conclusão de que o sujeito é a instância norteadora no processo de conhecimento. Em outros termos, propõe que não é o homem que deve se deixar conduzir pelo que o objeto é em si. Ao contrário, são os objetos que devem subordinar-se às determinações e intuições do sujeito.

Dito de outra forma, os objetos aqui passam a ser regulados pela natureza da prerrogativa intuitiva do homem, que possui categorias à priori do entendimento e da sensibilidade, por exemplo, para dar cabo à aventura cognitiva.

Eis mostrada, grosso modo, o que seja a revolução copernicana na filosofia. A relação entre sujeito e objeto é, como vimos, “re-feita” em seus aspectos essenciais. O acento no sujeito cognoscente é evidente. Mais do que isso, há claro acento na noção de subjetividade, ou dito de outra forma, naquilo que seja o homem de fato, entendido,  sobretudo, como autonomia e liberdade.

A esse respeito, surge o questionamento. Até que ponto podemos perceber, nesse processo de “intervenção cognitiva” desenvolvido por Kant, uma influência de Descartes? Vemos que há aqui duas notações de relevância a serem feitas.

Em primeiro lugar, é nítido que Kant parte da idéia cartesiana relativa ao sujeito enquanto instância capaz de conhecer. Afinal, foi o ilustre e controvertido filósofo francês que abriu à filosofia essa perspectiva com certa ênfase. Entrementes, Kant irá desenvolver e radicalizar a noção de sujeito e até de subjetividade. 

René Descartes

Desse modo, se em Descartes a idéia de sujeito enquanto ser pensante parece estar posta em função de comprovar a realidade dos objetos, em Kant ela tem status de determinante dos mesmos, pelo menos em seus delineamentos essenciais.

Aqui, o sujeito que se define como, autoconsciência e liberdade, passa a tematizar as coisas. É, portanto, um acento radical no mesmo (sujeito) que supera em larga medida a proposta cartesiana embora dela seja como que uma conseqüência lógica.

CONCLUSÃO

São estas, portanto, as considerações a serem feitas a respeito da reviravolta kantiana na filosofia, sob a égide da questão do sujeito e de seu papel no processo de conhecimento. Há aí uma ênfase no “eu” que produzirá marcas profundas no pensar filosófico que se seguirá até a contemporaneidade.

OBRAS CONSULTADAS

DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. Trad. J. Gunsburg e Bento Jr. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

KANT.  Immanuel. Crítica da razão pura. Trad. Valério Rodhen e Udo Moosburguer. São Paulo: Abril Cultural, 1980

REALE,Giovanni, ANTISSERI, Dário. História da Filosofia- vol. 4 de Espinosa a Kant. São Paulo: Paullus, 2004.

Os Mitos

   

 Por Prof. Pedro M. da Cruz

       Por milênios os homens recorreram aos mitos como meio para compreensão da realidade. Estas narrativas (Mythos) caracterizavam-se, de modo geral, pela utilização do “fantasioso” e “extraordinário” numa tentativa de explicação dos grandes temas da vida e do mundo.

       Fenômenos naturais que assustavam seus expectadores; o surgimento dos povos, uns mais poderosos que outros; o comportamento humano; e, inclusive, a própria origem dos deuses e do mundo; enfim... estes e outros assuntos eram todos alvos das fábulas mitológicas.

       Relatos orais num primeiro momento, os mitos se conservavam na memória dos povos que ainda claudicavam distantes da verdadeira ciência (então embrionária) assim como, dos esplendores da Revelação sobrenatural devidamente explicitada. O que torna compreensível, em certo sentido, sua situação de ignorância.

       Egípcios, persas, fenícios, hindus, germanos, romanos, e notadamente, os gregos, todos tiveram seus mitos. Vejamos, em nível de curiosidade, algumas divindades pagãs que povoavam essas “histórias” fabulosas:

	EGITO
Horo	Representado por um homem com cabeça de gavião ou falcão
Amon	Sol
Rê ou ra	Nome que os antigos egípcios davam ao sol
Isis	Deusa do trigo, da medicina e do casamento
Osiris	Protegia os mortos
Anubis	Vigiava as sepulturas; era representado por um homem com cabeça de chacal

	ASSÍRIA E BABILÔNIA
Bel	Correspondia ao Baal dos fenícios
Assur	Deus soberano
Marduque	Deus supremo da religião de Zoroastro
Mitras	Representava a luz divina

	PÉRSIA
Arimânio ou Arimã	Gênio do mal
Ormusd	Gênio do bem; deus supremo da babilônia
Anú	Principal divindade da mitologia assírio-babilonica

	FENICIA
Astarte	deusa do céu
Moloch	divindade dos amonitas, representava-se por  um homem com cabeça de touro

	MITOS BRAMANICOS
Xiva	Deus fecundador e destruidor
Brama	Divindade suprema
Vixnu	Segunda pessoa da trindade bramânica

	MITOLOGIA GERMANICA
Freia	deusa escandinava do amor
Odin	representava o principio de todas as coisas,presidia a eloqüência e a poesia
Tor	Deus da guerra

       Entre todas as mitologias, a grega é aquela que mais se destaca por sua riqueza e organização. Homero (séc.IX a.C. – “Ilíada” e “Odisséia”) e Hesíodo (séc.VIII a.C. –“Teogonia” e “Os trabalhos e os dias”) foram os grandes codificadores das narrativas gregas. Estes autores deram importante unidade aos vários relatos ramificados entre a população.

       Nesta visão pré-filosófica, o sagrado e o fantástico se abraçavam gerando formas e contextos exuberantes no mundo da imaginação. Um complexo de estórias fascinantes desfilava na mente das gentes legando ao povo certo conforto e unidade cultural.  Assim, por exemplo, também para o grego, o estado inicial da natureza em que predominava a desordem tornava-se um deus, “Caos”; no fim, tudo o mais ia se personificando em divindades as mais variadas: “Éter”, do dia e do “céu superior”; “Nyx”, da noite; “Moiras” ou “Parcas”, do destino; “Gaia”, da terra; “Ouranos”, do céu, entre outros. (Estes são exemplos dos chamados deuses primordiais –Protogonos- diferentes dos chamados deuses olímpicos –Dodekatheon- que citaremos posteriormente).

       Do ordenamento dos deuses teria surgido o mundo, e, das relações entre os deuses (Protogonos, Dodekateon, etc), geralmente conflituosas, teria surgido os vários acontecimentos posteriores. Assim, à pergunta “por que troveja?” alguém responderia “porque Júpiter está encolerizado”, do mesmo modo, outra pessoa atribuiria à fúria de “Éolo” o fato de o vento soprar mais forte.

       Essas pitorescas explicações míticas, ao que tudo indica, satisfizeram por séculos a curiosidade dos gregos antigos pela “origem das coisas”. Vemos aqui um primeiro esforço da humanidade para a compreensão da realidade, assim como, de suas causas. Sob o véu da fantasia há, na mitologia, uma busca imatura pelo conhecimento das “causas primeiras”, tão caro à filosofia.

	OS DEUSES DO OLIMPO	ROMA
Zeus	rei dos deuses	Jupiter
Hera	rainha dos deuses	Juno
Poseidon	deus dos mares	Netuno
Demeter	deusa da fertilidade	Ceres
Artemis	deusa da caça e da lua	Diana
Ares	deus da guerra	Marte
Atena	deusa da sabedoria e da estratégia militar	Minerva
Apolo	deus do sol, da musica e da profecia	Apolo
Hefesto	ferreiro dos deuses, deus do ferro da metalurgia	Vulcano
Hades	deus da morte e dos infernos	Plutão
Afrodite	deusa do amor e da beleza	Venus
Hestia	deusa do lar	Vesta
Hermes	mensageiro dos deuses, protetor do comercio e dos ladrões	Mercurio
Dionisio	deus do vinho e das orgias	Baco

“Os brutos também amam”

       Deméter, a deusa da colheita tinha uma linda filha, alegre, exuberante de vida, chamada Persérfone. Para ficar longe da mãe superprotetora, Persérfone se refugiou nas proximidades de uma lagoa escura. Ali encontrou Hades, o deus supremo do inferno; e ele, que vivia na escuridão, apaixonou-se de imediato por ela.

       Desesperada com o desaparecimento da filha, Deméter esqueceu-se por completo das colheitas, e o mundo foi devastado pelo inverno e pela desolação.

       Enquanto isso, Persérfone definhava de saudades. Queria voltar para casa o quanto antes. Entretanto, Hades sabia: se a jovem se alimentasse de alguma coisa do mundo subterrâneo, ficaria retida ali para sempre.

       Gentilmente, Hades ofereceu-lhe três sementes de romã para retê-la... porém, como seu amor pela linda donzela era maior do que tudo, o rei dos infernos acabou ajudando-a a regressar para casa.

       Persérfone, radiante e feliz, encontrou sua querida mãe. Todavia a tristeza a tomou e a seqüela ficou gravada: na época do inverno, anualmente, ela volta para visitar seu amado Hades, o ser supremo do inferno. Seis meses no mundo subterrâneo e seis meses com a mãe na terra. Sim, parte do coração permanecia no Tártaro...

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Referência Bibliográfica:

_PEDRO, Antônio; LIMA, Lizânios de Souza. História do mundo ocidental. 1° edição. São Paulo: FTD, 2005. Págs. 50 – 87.

_VIDAL, Valmiro Rodrigues. Curiosidades. 5°volume. 6°ed. Rio de Janeiro: Conquista 1963.

_SCHNEIDER, Pe Roque. A fascinante Grécia. São Paulo: Loyola, 2004. 117 pág.

_ ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mertrezou, 1960.

_Coleção os Pensadores. Volume I. Pré-socráticos. São Paulo: Mestre Jou, 1960.

_ Enciclopédia do Estudante: história da filosofia: da antiguidade aos pensadores do século XXI. Bernadete Siqueira Abrão. 1º edição. São Paulo: Moderna, 2008. 320 pg.

_ MONDIN, Battista. Curso de Filosofia. Os Filósofos do Ocidente. Vol.1. 2º edição. São Paulo: Paulinas, 1981. 232 pgs.

Pequena Introdução à Filosofia

“A última palavra da razão sobre si mesma é o reconhecimento de um vazio que só as promessas cristãs poderão preencher.” 
(Pe. Leonel Franca)

 Por Saulo Eleazer

        Filosofia (etimologicamente philos sophias) é um amor à sabedoria que se objetiva na busca da Verdade à luz do Logos; uma disciplina da razão construída com processos demonstrativos de ordem intelectual. De acordo com a história, Pitágoras de Samos (± 580 – 500 a.C.) fora o primeiro a utilizar-se desta nomenclatura. Certa feita, aclamado como “sábio”, julgou-se indigno desta denominação. Pedira, então, para ser chamado, tão somente, “amigo do saber”. Esta postura, do pré-socrático revela-nos duas características essenciais num filósofo: humildade e perseverança.

        Antes, porém, de aprofundar o sentido desta ciência, é necessário ter em mente alguns dados fundamentais. Prescindir de certas informações basilares poderia nos levar a conclusões errôneas e perigosas.

        A realidade compreende duas zonas (ou ordens) especificamente unidas e intercomunicadas: uma “Natural”, acessível às luzes da razão, e outra “Sobrenatural”, cognoscível pela Divina revelação. A esta corresponde, obviamente, um conhecimento sobrenatural, a fé[1]; enquanto que àquela corresponde um conhecimento natural: estamos aqui no terreno próprio da Filosofia.

        Ora, Deus é autor de ambas as ordens, portanto, não pode haver jamais qualquer incompatibilidade ontológica entre elas. Assim como a realidade natural se submete à sobrenatural, de igual modo, o conhecimento filosófico (e o conhecimento natural como um todo) deve subordinar-se ao conhecimento sobrenatural, mantendo, entretanto, sua devida autonomia nos limites essenciais que lhe são próprios.

        Embora a filosofia possua certa autonomia na medida em que reconhece como sua a consideração e o estudo das coisas criadas como tais (isto é, sua natureza e causa), não pode, no entanto, contradizer as afirmações dogmáticas da fé cristã. [2] Esta deve ser tomada, isto sim, como regra do procedimento correto da razão, pois, “Cristo iluminou a vida, e iluminando-a envolveu também a filosofia de claridades benfazejas.” [3] Assim, a Filosofia, este saber pelos supremos princípios, porque sustentada com elementos racionais, está submetida a uma sabedoria superior que lhe eleva e robustece.

        Como se percebe facilmente, em virtude dessa subordinação, a Filosofia longe de ser desfalcada ou prejudicada, recebe da fé (e, por conseguinte, da teologia) grandes benefícios. A fé não ensina ao filósofo filosofar, nem mesmo se intromete em seus domínios próprios para sinalizar-lhe em que ponto seu raciocínio se extraviou, mas, ao contrário, se limita, tão somente, a indicar-lhe seu erro incompatível com a verdade que ela sabe ensinar com toda certeza. É o próprio filósofo quem deve recomeçar seu caminho para encontrar o desvio ocorrido durante o percurso investigativo.

        Portanto, a Filosofia, ainda que especificamente distinta do conhecimento sobrenatural, ela, como expressão que é junto a este de uma realidade total (composta de natureza e sobre-natureza, intimamente unidos), forma com ele um saber onde ambos os setores se comunicam hierarquicamente para constituir a “Sabedoria Cristã”. Deste modo, preparando-nos racionalmente para o grande benefício da iluminação cristã, assimilando e desenvolvendo as suas riquezas investigáveis, a razão acompanha-nos sempre na vida como benfeitora e amiga.

Finalmente, no universo desta sabedoria, a verdadeira filosofia não cria a realidade; é, tão somente, seu arauto. Suas resoluções são conforme as exigências do ser, assim como, da natureza de nossa inteligência; com efeito, seus conceitos se sustentam e terminam nos aspectos distintos da realidade extra-mental.

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Bibliografia:

_ ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mertrezou, 1960.

_ DERISI, Octávio N. Filosofia Moderna y Filosofia Tomista. Buenos Aires: Sol y Luna, 1941. 242 pg.

_ FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 Ed.. Rio de Janeiro: José Olimpo, 1942. 302 pg.

_ RATZINGER, Joseph; D`ARCAIS, Paolo Flores. Deus existe? Trad.: Sandra Martha Dolinsky. São Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2009.

_ MONDIN, Battista. Curso de Filosofia. Os Filósofos do Ocidente. Vol.1. 2º edição. São Paulo: Paulinas, 1981. 232 pgs.

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[1] A fé consiste num ato do entendimento submetido ao império da vontade com o auxílio da graça. Não confundir com o subjetivismo sentimentalista dos tempos hodiernos.

[2] Ao lado da doutrina revelada há um patrimônio de verdades acessíveis à razão no exercício natural de suas funções. Por exemplo, sem o auxílio da fé a razão humana é capaz de elevar-se a certo conhecimento de Deus e da lei moral. Existem, portanto, uma teodicéia e uma ética como disciplinas puramente racionais.

[3] FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 Ed.. Rio De Janeiro: José Olimpo, 1942. Pág. 178.

Reflexões Acerca da Noção Tomasiana de Homem

Nota Prévia:

O autor do texto abaixo aborda a temática em seus aspectos mais gerais, dando ênfase porém, a aspectos filosóficos. Certas “sub –temáticas” , digamos assim, que se vão surgindo no decorrer da exposição serão aprofundados em trabalhos posteriores. 


Por Fr. R. G. Santos

INTRODUÇÃO

O objetivo do presente texto é compreender a noção “tomasiana” do homem em seus aspectos gerais, de caráter mais otimista, sobretudo no que se refere à matéria, esclarecendo, com relação a tal assunto, alguns  conceitos fundamentais, a partir de pontos oriundos de algumas de suas obras. Ao final perceber-se á o quão positiva é a análise que faz o “aquinate” do homem, retomando e até aperfeiçoando, à luz das noções de criação e de finalidade, a reflexão aristotélica acerca da temática.

O ARISTOTELISMO NA FILOSOFIA CRISTÃ E O ROMPIMENTO COM CERTA TRADIÇÃO PLATÔNICA

Devido a uma série de fatores, é o século XIII tido como o período  áureo do “medievo” em todos os âmbitos,  sobretudo em termos de produção filosófica. Alguns, como por exemplo Realle e Antisseri (1990), chegam a dizer que o mesmo é período fundamental de toda a filosofia.

O fato é que realmente esse século foi de profunda intensidade intelectual. E a reflexão “tomasiana” representou uma “novidade” no contexto de seu surgimento por conta do ponto de partida aristotélico que dá às suas especulações, que toma vulto notório nos tempos de Tomás. A esse respeito, diz-nos Realle e Antisseri (1990, p. 532) que “do ponto de vista mais propriamente cultural, o acontecimento filosófico de maior relevo no século XIII é constituído pelo conhecimento e a lenta difusão do pensamento de Aristóteles, tanto no que diz respeito à física como a metafísica”.

O ilustre dominicano, nesse sentido, acompanha os rumos tomados por sua escola, que segundo análise de autores como Sciacca (1967), tentam valer-se do aristotelismo para, “cristianizando-o”, defender com maior ênfase a ortodoxia cristã.

Entrementes, convém nesse momento estabelecer esse nexo que “une” Tomás e Aristóteles em termos práticos. De que termos aristotélicos o “aquinate” lança mão para erigir sua noção de homem? Podemos citar aqui vários termos, sobretudo de ordem metafísica. Entre eles, nos interessa de modo especial nessa reflexão destacar, além da noção de ser,  as  de forma, essência e substância, além de um termo angular para o trabalho que ora nos propomos realizar: o “sínolo”.

É este o composto de matéria e forma que constitui, obviamente, uma só substância composta. Em Aristóteles, a forma concede o ser das substâncias compostas em sentido mais pleno do que a matéria. No homem, a alma corresponde à enteléquia, que pode ser entendida como “realização”. Nesse sentido, e comentando o estagirita, Realle e Antisseri (1990) vão salientar que enquanto essência e forma do corpo, a alma é ato e enteléquia no corpo e, em geral, todas as formas das substâncias sensíveis são ato e enteléquia.

Tal concepção unitária do homem, levando em conta a matéria de modo mais positivo, abre caminho para um rompimento com o dualismo, então vigente em certas escolas medievais que, segundo Japiassu e Marcondes (1996, p. 75), é a “(...) doutrina segundo a qual a realidade é composta de suas substâncias independentes e incompatíveis.” Nesse ínterim, e acentuando a tendência dualística platônica, à qual Aristóteles começa por estabelecer rompimento, e que predominara em muitos autores pagãos posteriores e até em pensadores cristãos, Dutra (1996, p. 10) vais salientar que no ateniense a dicotomia era estabelecida entre o “mundo do Ser: das formas, conceitos e idéias eternas (e o) mundo do Vir-A-Ser: dos particulares transitórios, das aparências”.

Como vimos acima, assumir a noção aristotélica não foi, por certo, uma “ocasionalidade” em Tomás, visto que tal “assimilação” dá largas a uma interpretação mais positiva do homem enquanto ser criado por Deus, que é essencialmente bom e, mais do que isso, é a própria bondade. Com efeito, diz Santo Tomás (1990 p. 80) que “ser em ato é, para cada coisa, o seu bem. Ora, Deus não é só ente em ato, como também se identifica com seu próprio ser (...). Logo, Deus é a própria bondade e não somente bom.”

Sendo Deus bom por excelência, sua obra só pode ser boa, mesmo que por participação. O homem, enquanto ser composto de matéria e forma (corpo e alma), é criatura de Deus. Logo, é inteiramente bom em todos os seus aspectos.

Aqui o “aquinate” rejeita claramente uma tendência platônica que vigorava, (da qual já começamos por aludir acima) ainda que de modo mitigado, em muitos pensadores cristãos de seu tempo. Tal tendência consiste em conceber o homem numa perspectiva dualista.

Com efeito, o dualismo platônico tomava a matéria em termos negativos, sendo obra de um deus mal. As almas se unem aos corpos em caráter de punição. É portanto uma visão dicotômica da relação alma e corpo. A esse respeito,  Realle e Antisseri (1996) afirmam que, de acordo com a reflexão platônica,  o corpo é visto não tanto como receptáculo da alma à qual deve vida juntamente com suas capacidades de operação, mas sim o contrário, é entendido como “tumba”, como cárcere da alma.

Vê-se assim que Aristóteles, com uma concepção mais positiva da relação matéria e forma, no entendimento das substâncias compostas, poderia ser utilizado com mais tranquilidade pelo doutor angélico em sua elaboração.

CONCEPÇÃO METAFÍSICA

A obra o Ente e a Essência, pertencente ao “corpus tomisticum”, aborda sobretudo questões de fundo metafísico. Nela percebe-se o vigor especulativo do “aquinate” e de modo especial, sua tendência à síntese e ao rigor na precisão das questões. Dentre essas, vale destacar, em nosso estudo, as referências à noção de homem.

Tomas vai dizer que a essência do homem é sua humanidade, que significa aquilo em virtude do que o homem é homem e não outra coisa. Tal entendimento é abstraído do homem concebido num sentido unitário, já que, segundo o “aquinate” (1996, p. 29), “(...) não é somente matéria nem forma que determinam, por si sós, o ser do homem, mas sim a união dos dois. A esse respeito, diz que “(...) é necessário, em virtude da qual uma coisa se denomina ente, não consista só na matéria ou só na forma, senão nas duas juntas, embora só a forma seja cousa, a seu modo, de tal se ou essência”.

Com relação à matéria (corpo) no homem, ou melhor, em sua noção universal, devemos considerá-la enquanto matéria “não signada”, visto que é entendida não numa concepção particular e concreta, mas sim enquanto integra a noção conceitual apenas.

A alma, enquanto princípio que informa o corpo e com ele compõe a noção de homem, é simples, ou seja, espiritual e portanto incorruptível. Tal idéia Tomás a define com o seguinte raciocínio (1990, p. 257): “(...) nenhuma substância intelectual é composta de matéria e forma, Logo, nenhuma substância intelectual é incorruptível”.

FIM ÚLTIMO DO HOMEM EM TOMÁS

Vimos até aqui a exposição acerca da constituição do homem na perspectiva de sua identidade, a saber, daquilo que ele é de fato. Doravante, passaremos a analisá-lo na perspectiva de sua mais profunda vocação ontológica. Iremos destacar, assim, sua razão de ser, sua finalidade, segundo a reflexão do “aquinate”.

Nesse sentido, devemos salientar que, em primeiro lugar, ele é ser criado. E criado por um ser pessoal, boníssimo em si mesmo. Esse ser é Deus. Ele criou do nada todas as coisas, concedendo-lhes o ser.

Além de criar, o Princípio Supremo sustenta e mantém amorosamente todas as coisas por sua providência. Esta, segundo o próprio “aquinate”, (1977, p. 160),  “(...) dirige as coisas conforme o modo de cada uma.” Assim sendo, cuidará de cada criatura, conforme seu modo peculiar de existir. Logo, ao homem cabe um cuidado próprio e generoso por parte de Deus, visto que ele (homem) possui racionalidade e liberdade.

Sendo racional e livre por excelência, o Ser supremo, ao criar o homem, ao conceder-lhe o ser, o fez com vistas a um fim. E aqui o “aquinate” parece demonstrar todo seu otimismo com relação à sorte do homem. Diz (1997, p. 166) que “a consumação do homem consiste na consecução do último fim, que é a beatitude perfeita”. Esta seria a felicidade, que segundo o próprio doutor angélico, reside na união plena com Deus , o que ele chama visão beatífica, ou de Deus mesmo.

Mais adiante, em sua obra compêndio de teologia, (1997, p. 166) ele se propõe a pormenorizar os detalhes desta união ao dizer que a visão divina se atinge “(...) pela imutabilidade da inteligência e da vontade. A inteligência atinge então a imobilidade, porque, chegando à visão da causa primeira, na qual todas as coisas podem ser conhecidas, cessa a sua função inquiridora. Cessa a mobilidade da vontade, porque, tendo ela atingido o fim último, no qual está contida a plenitude de toda bondade, nada mais resta a ser desejado”.

Esta é, logo, a finalidade do homem em Tomás: Atingir, por virtude divina, é bom ressaltar, a visão beatífica. Em sua existência, o homem deve agir com vistas à união com Deus. Tudo o que faz deve tender ao bem.

CONCLUSÃO

Foram estas as reflexões que, a nosso simples e limitado ver, se fizeram necessárias acerca da temática em questão. Vimos que Santo Tomás, iluminado pela luz da mensagem de Cristo na revelação, e guiado, no campo da especulação natural, pela doutrina aristotélica; chega a uma noção altamente interessante do ser humano. Fugindo do dualismo, o concebe de forma unitária e harmônica, ressaltando o valor notável da sua dimensão corpórea, material, hoje tão tristemente esquecido por muitos grupos que inclusive atuam na Igreja Católica... Por fim, à luz do conceito cristão de criação, postula para o homem um fim sobrenatural a colimar, a saber, a visão do Eterno, que começa na busca de Sua glória nesta vida, e em Seu gozo na outra.

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REFERÊNCIAS

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AQUINO, S. Tomas de. Compendio de teologia. Trad. D. Odilão Moura OSB. Rio de Janeiro: Presença, 1977.

AQUINO, Santo Tomás de. O Ente e a Essência. Trad.Luis João  Baraúna. Bauru: Nova Cultural, 1996.

DUTRA, Lucas  Vieira. O Dualismo Mente-Corpo: Implicações

Para a Prática da Atividade Física

Editora: CopyMarket.com, 2000

Disponível em: http://entline.free.fr/ebooks_br/00757%20-%20O%20Dualismo%20Mente-Corpo_Implica%E7%F5es%20Para%20a%20Pr%E1tica%20da%20Atividade%20F%EDsica.pdf

Acesso em: 05/10/10

JAPIASSU, Hilton,   MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. 2ª ed. Rio de Janeiro: Zahar editor LTDA, 1996.

REALLE, Giovani, ANTISSERI, Dário. História da Filosofia – Antiguidade e Idade Média. 3ª ed. São Paulo: Paulus, 1990.

SCIACCA. Michel Frederico. História da Filosofia – Antiguidade e Idade Média. São Paulo: Ed. Mestre Jou, 1962